Recordatorio: Trabajo final

Según acordamos al inicio del semestre, el próximo viernes 3 de diciembre será la fecha límite para la entrega del trabajo final con que podrán acreditar la materia.

Características formales:

• Hoja tamaño carta
• Arial 12 puntos
• Doble espacio
• Márgenes de 3cm por lado
• Impreso por un solo lado
• Título, datos de la asignatura y su nombre
• Sin portada

Es obligatorio cumplir con estas características y, también, adjuntar a su escrito el esquema y la síntesis que previamente he aprobado. Si realizan modificaciones, deberán entregar la versión original y la nueva.

Lectura 26 de noviembre

Tal como acordamos en clase, revisaremos el viernes el capítulo "D. El sistema socioideológico de los objetos y del consumo" del mismo libro de Baudrillard.

Lectura 17 de noviembre

Obligatoria:
Jean Baudrillard, El sistema de los objetos, México, Siglo XXI, 1969. Leer: "Introducción" y "A. El sistema funcional o el discurso objetivo", que son las páginas 1 a la 70. [On line]

Lectura 12 de noviembre

Obligatoria:
Jean Baudrillard, De la seducción, Madrid, Cátedra, 1988. Leer el capítulo "La elíptica del sexo". [On line]

Lectura 10 de noviembre

Obligatoria:
Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1978. Leer el capítulo "La precesión de los simulacros". [On line]

Esquema y síntesis para el 12 de noviembre

Instrucciones
1. Redacta una síntesis de 150 palabras donde expliques cuál será la idea central que defenderás en tu futuro trabajo final.
2. Elabora un esquema numerado donde detalles los argumentos que desarrollarás.

El trabajo final no es abierto, sino que deberá responder a la pregunta de en qué sentido es posible plantear la cultura como un problema (filosófico). Es necesario sustentar tus argumentos principales en al menos cinco de los textos revisados en el curso. La extensión del trabajo final será de 2000 a 3000 palabras (sin incluir título, notas ni bibliografía).

Lectura 5 de noviembre

Obligatoria:
Del mismo Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, revisar "La guerra primitiva", "El macho salvaje", "El retorno de las brujas" y el "Epílogo".

Adicionalmente, sugiero leer el resto del libro.

Lectura 3 de noviembre

Obligatoria:
Marvin Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, Madrid, Alianza, 1980. Leer: "Prefacio", "Prólogo", "La madre vaca", "Porcofilia y porcofobia". [On line]

Lectura 29 de octubre

Del mismo texto de El desarrollo de la teoría antropológica de Marvin Harris, hay que revisar el capítulo "Materialismo cultural: ecología cultural". Para un mejor entendimiento, sugiero leer el capítulo precedente: "Materialismo cultural: la evolución general".

Sesiones del 20 y 22 de octubre

Estas dos sesiones las dedicamos a la primera parte de La teoría de la clase ociosa de Thorstein Veblen (1857-1929), economista estadunidense hijo de inmigrantes noruegos que es, en palabras de John Kenneth Galbraith, lo más cercano que hay en los Estados Unidos a una leyenda académica por su fama, impacto y escándalos amorosos.

El punto a discutir fue el papel del ocio en el ciclo productivo, esto es, el sentido de la clase improductiva en la configuración cultural. El lugar común es que el ocio es lo opuesto al trabajo: ya en ello hemos abundado con la diatriba de Paul Lafargue. Sin embargo, Veblen invita a considerar por qué existe el ocio y cómo afecta la constitución de las sociedades. Un análisis ingenuo simplemente denunciaría la presencia parasitaria de una clase contra la cual, es claro, habría que dirigir todos los esfuerzos revolucionarios. En cambio, las especulaciones de Veblen lo llevan a preguntarse cómo impacta en lo material tanto como en lo mental esa clase ociosa.

Lectura 27 de octubre

Obligatoria:
Marvin Harris, «Emic, etic y la nueva etnografía» en El desarrollo de la teoría antropológica, México, Siglo XXI, pp.491-523. Es el mismo libro que consultamos respecto del evolucionismo. Al final del blog está el hipervínculo.

Sesión 15 de octubre

En esta ocasión revisamos la conexión que existiría entre el juego y la sociedad a partir del libro de Roger Caillois Los juegos y los hombres.

De acuerdo con Caillois, existen cuatro tipos de juego: los de competición, los de azar, los de simulacro y los de vértigo. A los de competición el autor los nombra agon, a partir del concepto griego que refería a las competiciones "deportivas". Su característica es la lucha por destacar en una habilidad (correr, saltar, etc.). Requiere, por ello, la disciplina y el esfuerzo.  En el extremo opuesto se encuentran los de azar, que Caillois nombra alea según la palabra latina. A diferencia del agon, los juegos de alea implican la subordinación de la voluntad a un destino inmanejable. Por ello no es poco frecuente hallarlos unidos a prácticas adivinatorias. El "suertudo" será así alguien favorecido por los dioses. El tercer tipo de juegos es la mimicry: un hacer como si, donde lo importante es la ficción. En último lugar, están los juegos de ilinx (que en griego significa "remolino"); se trata de juegos cuyo objetivo es el entorpecimiento de los sentidos.

Lectura 20 de octubre

Obligatoria:
Thorstein Veblen, Teoría de la clase ociosa, México, FCE, 1974. Leer los apartados I al IV, que en en la edición del Fondo son las páginas 9 a la 107. Revisar la paginación de la versión en línea.

Lectura 15 de octubre

Obligatoria:
Roger Caillois, Los juegos y los hombres, La máscara y el vértigo, México, FCE, 1986. Revisar los siguientes apartados: "III. La vocación social de los juegos"; "IV. La corrupción de los juegos"; "V. Por una sociología de los juegos"; "Complementos. I. La importancia de los juegos de azar". [On line]

Sesiones del 6 y 8 de octubre

En esta ocasión revisamos un texto donde Huizinga defiende cinco tesis respecto de la construcción de una historia de la cultura. A pesar de que la factura de tesis es la herencia medieval de un tiempo en que los centros del conocimiento estaban por necesidad imbuidos de un profundo sentimiento religioso y dogmático, Huizinga establece cinco ideas rectoras para el entendimiento y comunicación del proceso histórico del conjunto cultural. Las tesis son, pues, las siguientes:

1. "La ciencia histórica adolece de una formulación mala e insuficiente de los problemas".

2. "El concepto de evolución sólo puede emplearse en la ciencia histórica de un modo condicionado y sirve muchas veces en ella de traba y obstáculo".

3. "Sería deplorable para nuestra cultura que las obras de historia destinadas a las personas de cultura general corriesen a cargo de historiadores movidos por un sentimiento estético, que escribiesen obedeciendo a un impulso literario, trabajando con medios literarios y buscando efectos literarios".

4. "La misión fundamental de la historia de la cultura es la comprensión y descripción morfológica de las culturas en su trayectoria específica y real". Esta tesis tiene cuatro apartados: uno sobre la llamada sensibilidad histórica, otro sobre la distinción entre morfología y psicología, un tercero sobre los antecedentes mitológicos de la morfología y el último que versa sobre la diferencia entre morfología general y la especial.

5. "La división de la historia en períodos, aunque indispensable, tiene un valor secundario, es siempre imprecisa y fluctuante y, hasta cierto punto, arbitraria. Lo más conveniente es designar las épocas por nombres incoloros tomados de cortes externos y fortuitos".

Las discusiones en clase destacaron dos aspectos de la propuesta teórica de Huizinga: por un lado, las dificultades de la objetividad en la ciencia histórica y, por otro, la comprensión de los libros de historia como una imagen del conjunto de una época, imagen que posibilita un entendimiento del pasado (y del presente, dado que somos producto del pasado).

Lectura 13 de octubre

Obligatoria:
Paul Lafargue, El derecho a la pereza. [On line]

Adicionalmente, se puede revisar de Roger Sue, El ocio, México, FCE, 1982.

Lectura 8 de octubre

Para los que no estuvieron en la sesión de ayer miércoles 6: terminaremos de revisar el texto de Huizinga sobre problemas de historia de la cultura.

Adicionalmente se puede revisar la traducción de una carta que dirige Huizinga a Julien Benda, donde discute sobre la conformación de Europa en 1932. [On line]

Salón 6 de octubre

Acabo de recibir un anuncio de la coordinación del colegio: de nueva cuenta nuestra sesión se llevará a cabo en el salón 123.

A propósito de la risa

En clase hubo una discusión acerca de la definición del hombre como animal ridens. En uno de los escritos aristotélicos encontramos que propio del ser humano es risa. Es decir, que es una característica que no comparte con ningún otro ser. Ello no significa que sea su naturaleza la risa, sino únicamente que es privativo, particular. Esta aseveración ha sido durante milenios aceptada con relativa unanimidad. Huizinga mismo la menciona en el contexto de las alternativas al homo sapiens.
En línea hay un artículo, cuyo título resulta prometedor, ya que desmentiría esta arraigada creencia: "Confirman que los monos inventaron la risa antes que los humanos". Lamentablemente el contenido se queda corto en las expectativas que genera tan radical título. Lo único que demostraría el estudio de la Dra. Dávila-Ross de la Universidad de Portsmouth, Inglaterra, es que los orangutanes imitan ciertas expresiones faciales, no que ríen. El contagio emocional, reflejo, que podría ser el antecedente de la risa no es la risa misma, porque la risa supone un universo simbólico, al que no tienen acceso los animales no humanos.

El aria más conocida de Pagliacci de Leoncavallo, en la interpretación de Pavarotti.


La letra y diversas opciones de traducción, aquí.

Sesiones del 29 de septiembre y 1 de octubre

Johan Huizinga (1872-1945)

En estas sesiones revisamos diversos capítulos del Homo ludens de Johan Huizinga. Enfatizamos tres problemáticas: 1) qué se entiende por juego; 2) por qué el juego es competición y 3) en qué sentido el juego sería el fundamento de la cultura.
La definición formal del juego incluye las siguientes características: "es una acción libre ejecutada como si y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y un determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a asociaciones que propenden a rodearse de misterio o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual". Esta definición formal, sin embargo, nos ayuda sólo a delimitar el juego en un primer momento. Falta entonces descubrir las implicaciones esenciales. Para ello, es necesario establecer cómo el juego es competición. Entre los griegos, por ejemplo, no existe un concepto único que reúna el juego infantil (paidia) y el juego adulto (agon). Debemos entonces postular la existencia del juego independientemente de que tengamos o no los términos para describirlo. Esto es, hay una actividad que es juego. Ello implica que para nosotros, en español, hay actos que son juego aun cuando no los nombramos de esa manera. Ese ideal del juego aparte del lenguaje es el que lo vincula íntimamente con la competición. De ese modo, el juego es fundador de la cultura. Según Huizinga, incluso la dimensión religiosa es posterior al juego, tal como lo muestran las fiestas potlatch de los kwakiutl de Norteamérica, donde se mostraría el poderoso impulso de demostrar la superioridad, incluso al costo de destruir las posesiones que se acumularon penosamente durante el año.

Lectura 6 de octubre

Obligatoria:
Johan Huizinga, "Problemas de historia de la cultura" en El concepto de la historia, México, FCE, 1946, pp.9-83. [On line]

Lectura del 1 de octubre

De Johan Huizinga, los capítulos 11 y 12 de su Homo ludens.

Sesiones del 21 y 23 de septiembre

Ernst Cassirer (1874-1945)

En estas sesiones revisamos diversos capítulos del libro Antropología filosófica de Ernst Cassirer. El miércoles expuse por qué para el autor el hombre es un ser simbólico. El viernes vimos dos de esas manifestaciones simbólicas: la religión y el lenguaje.
Podemos adscribir la interpretación de la cultura de Cassirer bajo la rúbrica de "idealista", en la medida en que su énfasis es el desarrollo de las "ideas". Dado que la antropología hace del hombre su objeto de estudio, esa ciencia debe explicar qué significa ser humano. La definición clásica de "animal racional" es insuficiente; en su lugar propone entender que lo específicamente humano es lo simbólico. Con algunos de los animales de la naturaleza compartimos una "inteligencia", y en esa medida podemos aprender. Lo característico del hombre no es, pues una diferencia de grado entre productos de la evolución. La diferencia radical es el mundo simbólico al cual sólo nosotros tenemos acceso. El "animal" puede generar signos (unívocos), pero el hombre crea símbolos que condensan diversas experiencias y apuntan hacia muchos lugares. El animal más "inteligente" está confinado, así, a la sensibilidad, mientras que el hombre más "bruto" accede a abstracciones que trascienden lo inmediato.
Las coordenadas de lo simbólico son el espacio y el tiempo. No vivimos simplemente en la "realidad" espacio-temporal sin más, sino que la habitamos simbólicamente. Esto es, un espacio es siempre ya un espacio simbólico y un tiempo es ya siempre un tiempo que experimentamos simbólicamente. La representación abstracta de la geometría es un buen ejemplo del espacio simbólico. No obstante, también en los mitos, lo sagrado, la astrología y otras formas de concebir el universo encontramos manifestaciones simbólicas. El tiempo humano, por otra parte, está siempre cargado con las expectativas y los recuerdos, es decir, con la memoria de lo que somos pero sobre todo con los temores, deseos y esperanzas de lo por venir. De aquí que el hombre sea el único ser que conoce su destino: la muerte.

Lectura 29 de septiembre

Obligatoria:
Johan Huizinga, "Introducción", "1. Esencia y significación del juego como fenómeno cultural" y "3. Juego y competición, función creadora de cultura" en Homo ludens, México, FCE. [On line] Nota: El archivo pesa 44 MB.

Adicionalmente puede revisarse del autor Entre las sombras del mañana, Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, Barcelona, Península, 2008.

Lectura del 24 de septiembre

Obligatoria:
Ernst Cassirer, "IV. El mundo humano del espacio y del tiempo" y "V. Hechos e ideales" en Antropología filosófica, México, FCE. Revisar la versión en línea

Lectura del 22 de septiembre

Obligatoria:
Ernst Cassirer, Antropología filosófica, Introducción a una filosofía de la cultura, México, FCE, 1963, cap.II "Una clave de la naturaleza del hombre", cap.VI "Definición del hombre en términos de la cultura", cap. VII. Mito y religión, cap.VIII "El lenguaje" (pp.45-49 y 101-205). Nota: la paginación corresponde a la edición del FCE para la colección popular. La versión [On line] tiene otra y por ende es necesario revisar a qué páginas corresponde cada capítulo.

Para ilustrar nuestro nacionalismo mexicano: La UNAM sin actividades el viernes 17.

Sesión del 10 de septiembre

En esta sesión revisamos el texto de Marvin Harris sobre los métodos del evolucionismo, donde expone los argumentos a favor de esta teoría, así como algunas de las limitaciones de quienes la defendieron originalmente y las críticas de sus detractores.

Iniciamos, pues, con lo que podría ser considerado los antecedentes del evolucionismo: las escatologías religiosas, esto es, las hipótesis acerca del fin de los tiempos. La historia humana tendría, así, un "sentido", es decir, una dirección. En el relato bíblico, sería la recuperación del paraíso perdido (por culpa de Eva, lo sabemos). Estamos condenados a ganar el pan con el sudor de nuestra frente, pero vendrá finalmente la redención. En este resumen tan burdo, tendríamos ya una visión teleológica.

La evidencia original es que las sociedad cambian, pero también que su cambio no es azaroso. La pregunta es entonces cuál sería la regularidad a la que están sometidas y si esa regularidad tiene la forma de una ley. Además, habría que considerar si estamos asumiendo que en esa "evolución" hay un "fin" o no (si vamos de peor a mejor o de mejor a peor). Por último, revisamos en qué sentido se puede decir que las instituciones culturales habrían evolucionado.

Video sobre el hombre como una parte del reino de la naturaleza, y por ende, sujeto de la evolución:



Por supuesto, en youtube encontrarán una gran cantidad de videos que ridiculizan el creacionismo (y otros tantos que intentan lo mismo con el evolucionismo).

Sesión 8 de septiembre

Marvin Harris (Nueva York, 1927)

En la sesión de este día revisamos el capítulo de Marvin Harris sobre los antecedentes de la Ilustración en el desarrollo de la teoría antropológica. La única intervención inicial fue sobre el papel del llamado "gabinete vacío" (Violeta).
Revisamos entonces la disputa moderna entre empirismo y racionalismo, cuyo punto de discordia es el modo de acceder al conocimiento: mientras que para el racionalismo existen ya algunas verdades previas (a las que atendemos desde la sola razón), para el empirismo el conocimiento llega por vía de los sentidos. De aquí que uno esté cercano a las "ideas innatas" y otro hable más bien de que el ser humano es una tabula rasa ("hoja en blanco", por decir).
La hipótesis del empirismo puede considerarse necesaria para las posteriores formulaciones de la incipiente teoría antropológica, esto es, de una ciencia de la cultura o del hombre. Vimos así que una distinción muy rudimentaria entre naturaleza y cultura sería la herencia: mientras que "lo natural" es heredado, "lo cultural" es adquirido.
En este sentido, una ciencia de la cultura debería ser capaz de explicar por qué las diferentes expresiones humanas son, al mismo tiempo, diversas en apariencia pero asombrosamente cercanas por su estructura.

Lectura 10 de septiembre

Obligatoria:
Marvin Harris, "Evolucionismo: los métodos" en El desarrollo de la teoría antropológica, México, Siglo XXI, pp.122-155.

Lectura 8 de septiembre

Obligatoria:
Marvin Harris, "La Ilustración" en El desarrollo de la teoría antropológica, México, Siglo XXI, 1979, pp.7-45. En línea el PDF no es de la mejor calidad, pero es legible. Puede tardar un poco en descargar, ya que es el texto completo (poco más de 20 MB).

De manera adicional, el propio Harris da muchas indicaciones bibliográficas en las que se puede profundizar.

Sesiones 1 y 3 de septiembre

Horst Kurnitzky (Berlín, 1938)

En estas sesiones discutimos los textos de H. Kurnitzky sobre el mito y la estructura libidinal del dinero.
El 1 de septiembre revisamos en qué sentido sería el mito una de las primeras formas de racionalización. Empezamos así con las preguntas habituales: ¿Implica toda civilización el sacrificio? (Ximena); ¿tiene el mito un origen? (María); ¿es la cultura siempre dominio de la naturaleza? (Gastón).
Revisamos a continuación los lugares comunes sobre el mito como oposición a lo "verdadero". Aquí, sin embargo, "mito" se refiere a una manera de intentar controlar un medio que se presenta como incontrolable: la naturaleza, tanto la "externa" como la "interna". Discutimos a detalle uno de los mitos que de hecho modelan la civilización occidental, el de Edipo, cuyas lecciones van desde la individuación frente al rebaño (en la superación del enigma de la esfinge) hasta la fundamentación de un nuevo orden social.

Gustave Moreau, Edipo y la esfinge (Wikipedia)

[Para profundizar en el mito de Edipo: Robert Graves, Los mitos griegos, Vol. II]

El 3 de septiembre analizamos la hipótesis del origen libidinal del dinero. Las preguntas iniciales: ¿Es el origen de toda cultura la represión (de las pulsiones)? (Ana Laura); ¿toda sociedad se basa en el sacrificio? (de nueva cuenta Ximena); ¿en qué sentido afectan estas relaciones la situación de la mujer? (Gastón). A partir de la pregunta de Ana Laura hubo un debate protagonizado por José (quien se opuso abiertamente) respecto de la propuesta de Kurnitzky, quien sigue en ese punto a Herbert Marcuse y a Sigmund Freud: sí, cultura significa represión, o en otros términos, impedir que cada quien haga lo que quiera, dado que esto llevaría a la autodestrucción. Por desgracia, José tuvo que retirarse y el debate quedó pendiente.

Cauri, un tipo de moneda

Discurrimos entonces, de modo muy somero, acerca de la versión más corriente de los inicios del dinero: el trueque, que llevaría poco a poco hacia las relaciones abstractas del billete. De acuerdo con Kurnitzky, no obstante, desde sus más remotos orígenes hasta el presente, el dinero mantendría una estructura asociada con la represión de las pulsiones, esto es, como un sacrificio que da coherencia a los grupos humanos.
Por supuesto, no se trata del do ut des ("doy para que des", dirigido a los dioses), aunque también en ese caso tiene la función de salvar de una crisis (entre mayor sea la crisis más grandes los sacrificios):



Por último, concluimos que la argumentación de Kurnitzky lleva a que es imposible una sociedad sin dinero (ni mucho menos, en otro aspecto, una "armoniosa" -no conflictiva- convivencia con la naturaleza), y que es indispensable plantear los problemas estructurales relativos al sacrificio y la represión.

Lecturas 1 y 3 de septiembre

Obligatoria:
Horst Kurnitzky, Retorno al destino, La liquidación de la sociedad por la sociedad misma, México, Colibrí, 2001. Caps. II, pp.25-41. [On line]
Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero, México, Siglo XXI, 1992. Cap. VI, pp.130-176. [On line]


Recomendadas:
H. Kurnitzky, La civilización incivilizada, México, Océano, 2005.
H. Kurntizky, Extravíos de la antropología mexicana, México, Fineo, 2006.

Se puede escuchar una conferencia de Kurnitzky cuyo tema es una crítica a la antropología mexicana [hay que copiar en otra ventana]:
http://antcritica.tripod.com/sitebuildercontent/sitebuilderfiles/audio.mp3

Sesión del 27 de agosto

Aristóteles (copia romana de un original de Lisipo)

En esta sesión revisamos el libro V de la Política de Aristóteles. Las preguntas iniciales: ¿Existen regímenes por naturaleza? ¿Cuál es el fin del poder? (Fabio); ¿Son las revoluciones el producto de un régimen desviado? (Ximena); ¿Pueden los esclavos o los extranjeros hacer una revolución? (Gastón, María).

En el análisis específico, vimos las dos partes que lo conforman: por una parte, cuál es el motivo que lleva a un cambio constitucional, y, por otra, qué estrategias debe aplicar un gobernante para conservar el poder (independientemente de que sea o no un "buen" gobierno). La causa estructural, profunda, de toda revolución sería, pues, la inconformidad ante lo que se considera una injusticia: sea que los iguales sean tratados como diferentes, sea que los diferentes sean tratados como iguales. En ambos casos, existe el sentimiento de que los agraviados reciben "menos" de lo que en derecho les correspondería. Ahora bien, esta causa estructural no basta para el cambio, sino que es indispensable un "detonante", que en general es una "pequeñez". Por ello Aristóteles recomienda siempre cuidar los detalles (en otros textos dirá que "un pequeño error al principio se convierte en un gran error al final"). Las desigualdades en concreto serían sobre todo dos: en la riqueza y en los honores, aunque se pueden agregar el temor al castigo, el menosprecio, el crecimiento desmedido de la ciudad, las diferencias de origen, la posición territorial, la codicia y muchos más. Hubo una breve disputa acerca de la pertinencia del Estagirita para la comprensión del origen de la desigualdad en la distribución de la riqueza.

Respecto de cómo mantener un régimen, la recomendación es aparentar que las acciones políticas van encaminadas al bien común (incluso cuando no sea el caso), esto es, "moderar" (o hacer creer) la tiranía, la oligarquía o la demagogia, para que los inconformes sean los menos.

Sesión del 25 de agosto

En la sesión de hoy revisamos el libro III de la Política de Aristóteles. La preguntas iniciales: ¿cómo debe entenderse el ser ciudadano? (Gastón y Ricardo); ¿cuál es la relación entre la virtud política y la ética? (Ana Laura); ¿qué es a final de cuentas el Estado? (Paulina); ¿a quién se debe dar preferencia, a la buena ley o al político virtuoso? (Violeta); ¿con qué criterios se dice que un hombre es superior a otro? (Darío).

Durante el análisis específico, revisamos las características del ciudadano (polités) como aquel que tiene la posibilidad de, en alguna medida, decidir el rumbo de la ciudad (polis). Para lo cual, sería requisito adquirir la virtud política, esto es, la de mandar y obedecer cuando corresponda. La discusión de buena parte de la clase giró en torno a la justicia en los diferentes regímenes, que se clasifican en correctos y desviados: la monarquía (el gobierno de uno), la aristocracia (el gobierno de unos pocos, los "mejores", aristoi) y la república (el gobierno de la mayoría) están constituidos de tal modo que buscan el bien común, mientras que la tiranía, la oligarquía (oligoi, pocos) y la demagogia/democracia serían formas de gobierno cuyo fin es el beneficio de la clase gobernante. La justicia, en el primer caso, quiere la igualdad de los iguales y la desigualdad para los desiguales, mientras que, en el segundo, trata de manera desigual a los iguales y como iguales a quienes no lo son. En los regímenes correctos se lograría el fin de la alianza política, i.e. el "bien-vivir" que trasciende los meros acuerdos para la sobrevivencia. También hubo un debate acalorado acerca de la preferencia por la ley, que es universal, o por el virtuoso, que sabría considerar los casos particulares.
---
Un video (en inglés) de Michael Sandel, un profesor muy popular de Harvard, que problematiza estos mismos asuntos:


---
Y a propósito de la ciudadanía...
Matan a 72 migrantes en México

Lectura 27 de agosto

Obligatoria:
Aristóteles, Política, libro V. Por cuestiones de orden filológico y sistemático, algunas versiones colocan este texto (sobre las "revoluciones") al final de la Política, como libro VIII. Así, por ejemplo, en la de N. Estévanez: Parte 1 y parte 2.

Sesión del 20 de agosto

En esta sesión terminamos el análisis del Protágoras y comentamos también el primer parágrafo del artículo de Gustavo Bueno. Las preguntas iniciales (de Gastón, Jorge y María) fueron acerca de la invariabilidad o no de la "naturaleza" humana, esto es, ¿cuál es el papel de la cultura en el proceso de "humanización" del hombre?
Respecto del Protágoras planteamos la paradoja a que llegan los interlocutores del diálogo platónico: mientras que, al principio, Protágoras sostenía que la virtud es enseñable y Sócrates defendía lo contrario, la conclusión del texto es aporética. En efecto, Sócrates intentó mostrar que la virtud era conocimiento (y por tanto podía ser enseñada), de modo que quien actúa "mal" lo hace por ignorancia. Este argumento es refutado por Protágoras, quien se ve forzado a sostener lo opuesto de su posición, es decir, que la virtud no es enseñable (dado que no es conocimiento).
Para entender la paradoja de la virtud como conocimiento, recurrimos al argumento del "valiente" y el "cobarde": valiente sería quien se enfrenta a los peligros a sabiendas de que podría perder la vida, mientras que el cobarde sería quien les huye por la misma razón. Hay que agregar que este saber supone la consideración de ese acto como "bueno" o "bello", y que siempre actuamos buscando lo "bueno". En suma, el cobarde, aunque en el fondo quiere -como todos- lo bueno, huye del peligro (i.e. hace algo "malo") aun cuando sería en su propio interés comportarse como el valiente. A final de cuentas actúa equivocadamente por ignorancia (de lo que es mejor).
Tuvimos un breve excurso acerca de la ventaja que supondría lograr una comprensión de la justicia: en la hipótesis de que llegáramos a la "iluminación" (por utilizar una metáfora religiosa), ¿de qué serviría?, preguntó Jorge. El debate se radicalizó hacia dos extremos. Por un lado, hubo quienes saldrían a compartir esa "verdad revelada", a evangelizar en la buena nueva, y, por otro, los escépticos que no creían en que tal cosa fuera posible ya que el hombre es búsqueda continua en la que hay que permanecer con modestia.
Por último, quedó abierta la cuestión de si la justicia debe ajustarse a las leyes positivas o refiere a "algo más" (que deberíamos investigar qué es).

Lectura 25 de agosto

Obligatoria:
Aristóteles, Política, libro III.
Recomiendo las versiones de Gredos, Alianza, UNAM (que también imprimió Porrúa) y la bilingüe en el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. En línea encontré esta versión, que no he podido cotejar: Libro III, 1a. parte; Libro III, 2a. parte. También está disponible una traducción del s. XIX, que es utilizable, de Patricio de Azcárate.

Recomendadas:
W. Jaeger, Aristóteles, México, FCE (varias impresiones)
I. Düring,  Aristóteles, México, UNAM.
G. Reale, Introducción a Aristóteles, Madrid, Herder, 1993.

Sesión del 18 de agosto

Las preguntas iniciales giraron sobre el tema de la virtud. María deseaba saber si había una definición de virtud en el Protágoras. Darío, por su parte, enfatizó la aporía de la enseñabilidad o no de la virtud. Ana Laura cuestionó la participación que el Estado debe tener en el proceso formativo.
Para contextualizar la discusión, hablamos entonces de la "teoría de las formas", mejor conocida como "teoría de las ideas". Sugerí como ejemplo el conocimiento de los triángulos (o los círculos), que no refiere al triángulo (o círculo) dibujado en el pizarrón, sino a una figura geométrica que no existe en el mundo "sensible". También comentamos el procedimiento socrático de la mayéutica y la ironía.
A continuación, analizamos los argumentos del Protágoras hasta el punto dramático en que el sofista se niega a satisfacer a Sócrates en su demanda de respuestas breves. Diversas cuestiones dirigen el diálogo hasta allí:
¿Qué provecho obtendrá Hipócrates de la enseñanza de Protágoras?
Sócrates niega que Protágoras pueda enseñar la virtud política, ya que ni los más eminentes han podido (como Pericles), ni en las asambleas hay "especialistas".
Protágoras narra el mito de Prometeo y Epimeteo para mostrar que la virtud es enseñable (justificando así su propio oficio).
Sócrates indaga si la virtud es una o múltiple.

Sesión del 13 de agosto

En esta sesión discutimos el texto de W. Jaeger acerca de los sofistas. Las preguntas iniciales eran acerca de la relación de los sofistas con la educación y la cultura. Por ello, empezamos con una revisión de los lugares comunes sobre ellos: como agentes de mercantilización del conocimiento y como quienes hacían fuerte al argumento débil. En ese sentido, vimos el contexto de la época: la oralidad y el poder en manos de unos pocos (en general, quienes sabían "hablar", incluso en tiempos de la democracia).
Históricamente, los sofistas son aquellos que inclinan la balanza de la justicia (dado que son quienes defienden/acusan con éxito en la asamblea judicial) pero también quienes de algún modo posibilitan el tránsito al acceso "democrático" del poder.
Conceptualmente, había que referir el cambio de la perspectiva educativa tradicional, que se basaba en poesías y ritos, al intento consciente de transformar al hombre, volverlo capaz de la vida social. Es entonces cuando surge la paideia como Bildung, "formación", o mejor aún, -según Jaeger- como "cultura". El contenido de esa paideia será la areté, que trasciende el saber enciclopédico o "saber hacer". Se presupone así que el hombre tiene una physis modificable. En este tenor, se plantea la metáfora de la agricultura: una naturaleza (buena o mala, árida o fértil), un agricultor (educador) y una simiente (las ideas). También es de resaltar el valor que se asigna a la theoría en relación con la praxis, así como entre el saber y el poder.
Por último, analizamos algunas consecuencias problemáticas: el relativismo cultural que supone la imposibilidad de un criterio objetivo. Además, queda abierta la cuestión del respeto o no la ley, o con mayor precisión, las leyes (imperfectas) de cada Estado.

Lectura 18 de agosto

Lectura obligatoria:
Platón, Protágoras. Recomiendo las versiones de Gredos y la UNAM. También se puede consultar en línea: http://www.filosofia.org/cla/pla/protbil.htm

Lectura 13 de Agosto

Lectura obligatoria:

Werner Jaeger, "Los sofistas" en Paideia, II, pp.263-302. http://ubuntuone.com/p/CMT/

Lecturas adicionales recomendadas:

Eugenio Moya Cantero, "Conocimiento y democracia. La disputa de Sócrates con los sofistas". www.academiasocrates.com/socrates/eugenio_moya.pdf

Bienvenida

Querid@s estudiantes:

Sean tod@s bienvenid@s a este curso. Será un gusto trabajar con ustedes y espero que compartamos el entusiasmo de iniciar un nuevo semestre (y para much@s una nueva etapa de su vida, ahora en la Universidad).

Durante las sesiones en la Facultad, revisaremos diversos textos con el fin de introducirnos en la problematización filosófica. No se trata de hacer una revisión exhaustiva de los autores de la tradición, ni de profundizar en todos los temas que durante siglos han sido discutidos. Mi objetivo es más modesto: acercarnos a la forma de investigación que caracteriza al pensamiento crítico a partir de una pregunta, la pregunta por la cultura.

En este sentido, el curso estará dividido en tres grandes bloques: la búsqueda de la verdad, las condiciones materiales e ideológicas y los campos clásicos de la filosofía, siempre con la intención de mejorar nuestro entendimiento de lo que significa la cultura.

Confío en que esta aventura que ahora iniciamos será de enorme crecimiento personal para cada uno de nosotros.

Forma de trabajo y evaluación

La forma básica de trabajo durante el curso será la siguiente: cada clase se revisará un texto cuya lectura será requisito tanto para la participación en el aula como para la evaluación final. En este espacio virtual podremos seguir las discusiones que queden pendientes en clase, añadir notas, aclarar conceptos o ampliar referencias. L@s invito, pues, a que aprovechemos las ventajas que el medio nos ofrece. La única condición es que siempre los comentarios sean argumentados y pertinentes.

El 3 de diciembre a las 18 horas se entregará físicamente un ensayo con los lineamientos que más adelante acordaremos. Es indispensable entregar durante la sesión del 12 de noviembre un esquema de lo que será desarrollado. En ambos casos, es posible entregar antes de la fecha límite, pero no aceptaré trabajos después de que venzan los plazos, ni en papel ni por medios electrónicos.

Temario general y bibliografía

Temario
I. La verdad ante todo. En este primer bloque, se revisará la disputa entre sofistas y filósofos acerca de la naturaleza y la ley, esto es, los alcances del relativismo cultural así como su impacto en el conocimiento de las cosas y en los presupuestos metodológicos y metafísicos.
Lecturas: Jaeger, Platón, Aristóteles, Kurnitzky.
II. Filosofía y sociedad. En este segundo bloque, se examinarán las consecuencias, para el entendimiento de la cultura, de las posiciones teóricas del racionalismo y el empirismo así como las del idealismo y el materialismo. En este sentido, el estudiante reconocerá la importancia de las condiciones materiales, históricas e ideológicas en la comprensión cultural.
Lecturas: Descartes, Locke, Kant, Marx, Harris
III. Campos filosóficos. En este tercer bloque, se abordarán algunos de los campos tradicionales de la filosofía desde el tema del curso: el papel de la disciplina estética (y el arte) en la comprensión de un conjunto cultural; la investigación del deber ser y su diferencia respecto de las prácticas efectivas en la ritualidad; por último, la acto político constitutivo de una cultura.
Lecturas: Horkheimer y Adorno, Mauss, Schmitt

Bibliografía
Aristóteles, Política (diversas ediciones)
Descartes, Meditaciones metafísicas (diversas ediciones)
Harris, Marvin, El desarrollo de la teoría antropológica, Una historia de las teorías de la cultura, México, Siglo XXI, 1979.
Horkheimer, Max y Th. W. Adorno, Dialéctica de la ilustración, Madrid, Trotta, 2005.
Jaeger, Werner, Paideia, FCE, 1957.
Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1997.
Kurnitzky, Horst, Retorno al destino, México, Colibrí, 2001.
Locke, John, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1999.
Marx, Karl, La ideología alemana, México, Ediciones de cultura popular, 1974.
Mauss, Marcel, Ensayo sobre el don, Madrid, Tecnos, 1972.
Platón, Protágoras (diversas ediciones)
Schmitt, Karl, El concepto de lo político (diversas ediciones)